在中國近現(xiàn)代，明末大儒王夫之（號船山）受到不同派別、集團的推崇，出現(xiàn)過“人人都說船山好”的現(xiàn)象。曾國藩、郭嵩燾等晚清中興名臣所推崇的是理學(xué)家王船山，譚嗣同、章太炎、章士釗、楊毓麟等推崇的是民族主義者王船山，在現(xiàn)當代，人們推崇的是哲學(xué)家、史學(xué)家、文學(xué)批評家王船山，甚至是啟蒙家王船山。這其實反映了近現(xiàn)代中國哲學(xué)史上一個令人矚目的問題——在明清之際寂寂無名的王船山及其哲學(xué)是如何被不斷升格的？

　　《發(fā)現(xiàn)王夫之：晚清以來的船山升格運動（1864-1982）》是首次系統(tǒng)地考察近現(xiàn)代中國哲學(xué)史中的“船山升格運動”，圍繞著“船山升格運動”所展開的近現(xiàn)代中國哲學(xué)對于船山哲學(xué)的詮釋史與接收史出發(fā)，來管窺現(xiàn)代中國哲學(xué)史的發(fā)展，并揭示“船山升格運動”背后的哲學(xué)史邏輯發(fā)展動因。

　　陳 焱 著

　　上海人民出版社出版

　　>>內(nèi)文選讀：

　　序

　　陳衛(wèi)平

　　這是陳焱副教授第二本研究王船山的專著。此前他的博士論文《幾與時——論王船山對傳統(tǒng)道學(xué)范式的反思與轉(zhuǎn)化》由上海人民出版社在2016 年出版，這本著作是其博士論文的延續(xù)和深化?，F(xiàn)在不少博士畢業(yè)后新入職的高校教師往往存在這個問題，即對于博士論文完成后如何進行下一步的學(xué)術(shù)研究感到茫然。對此陳焱的經(jīng)歷可能會對解決這個問題提供某些啟發(fā)。他在撰寫博士論文時，搜尋和閱讀了前人研究王夫之的較多論著，并將有關(guān)綜述附錄于論文。博士畢業(yè)后我建議在這基礎(chǔ)上以中國近現(xiàn)代對王夫之思想的闡釋研究為進一步的研究目標。后來他以此獲得了國家社科基金青年項目，經(jīng)過幾年的努力，本書就是這個項目的最終成果。這告訴我們，新入職的“青椒”們對博士論文的“接著講”，也許是明確研究課題的可行之路。

　　陳焱的這部著作對中國近現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)于王夫之的研究作了相當詳細和深入的闡述，核心的觀點是把中國近現(xiàn)代哲學(xué)研究王夫之的一百多年（1864—1982）的歷史進程概括為“船山升格運動”，用馮契先生所說的“中國近代哲學(xué)革命”的視野對此予以考察。這樣的概括和視野對于船山研究具有自得創(chuàng)新的意義。具體來說，我認為主要有以下三個方面值得肯定：

　　一是揭示了“船山升格運動”嬗變的歷史軌跡。作者把近120 年的“船山升格運動”分為三個階段。首先，晚清的社會變革與“船山升格運動”的初起。中國近代哲學(xué)革命圍繞“中國向何處去”的時代之問而展開，晚清的洋務(wù)自強、變法維新和“排滿革命”是對這個問題的回應(yīng)，這些社會變革推動船山從寂寞無名走向思想前臺。倡導(dǎo)洋務(wù)運動的曾國藩、郭嵩燾提出船山“從祀孔廟”，變法維新的重要人物譚嗣同認為船山對于“孔教”的發(fā)揚光大乃“當空絕千古”，都是試圖另立儒家新道統(tǒng)，以此作為他們進行社會革新的精神滋養(yǎng)；力主“排滿革命”的章太炎等，以民族主義解讀船山的夷夏文野論，用以瓦解清朝統(tǒng)治的合法性、論證推翻清政權(quán)的正當性?！按缴襁\動”由此開端，貫穿著走出原有道統(tǒng)而邁向近代（現(xiàn)代）闡釋的思想足跡。其次，現(xiàn)代的中國哲學(xué)史學(xué)科與“船山升格運動”的展開。中國近代哲學(xué)革命是對經(jīng)學(xué)的否定，哲學(xué)由此從經(jīng)學(xué)中獨立出來，五四時期開始構(gòu)建現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義上的中國哲學(xué)史學(xué)科，“船山升格運動”在這個領(lǐng)域得以展開。從梁啟超的兩種清學(xué)史到錢穆的《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，從嵇文甫的《船山哲學(xué)》到賀麟的《王船山的歷史哲學(xué)》，從王孝魚的《船山學(xué)譜》和張西堂的《王船山學(xué)譜》到侯外廬的《船山學(xué)案》，雖然他們各自研究船山的立場、重點、方法不盡一致，但都運用哲學(xué)話語體系詮釋船山，將其升格為在中國哲學(xué)史上與朱熹、陽明比肩而立者。由于這樣的哲學(xué)話語源自西學(xué)，因而就產(chǎn)生了以此詮釋船山是否模糊了船山思想的民族特性的問題。這是構(gòu)建中國哲學(xué)史學(xué)科中現(xiàn)代性與民族性如何統(tǒng)一在船山研究中的反映。再次，認同、懷疑、摒棄“日丹諾夫范式”與“船山升格運動”的高潮和退落。中國近代哲學(xué)革命最終是馬克思主義哲學(xué)成為主流。成為主流則有可能被教條化。新中國成立后盛行一時的“日丹諾夫范式”就是把馬克思主義教條化的產(chǎn)物。因此，學(xué)界在船山研究中經(jīng)歷了認同、懷疑、摒棄的曲折。其間，船山研究一方面將船山升格為中國古代哲學(xué)唯物主義的最高峰，另一方面又表現(xiàn)出不甘于被這個范式所束縛的傾向。這是那個時期中國哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展中為教條化范式作注腳還是建構(gòu)中國自主的知識體系兩條路徑對立的縮影。

　　二是揭示了船山哲學(xué)范疇取得的新內(nèi)涵。作者指出在中國近代哲學(xué)革命背景下的“船山升格運動”，對船山哲學(xué)的范疇進行分析、詮釋，一方面使這些范疇的涵義變得清晰起來，一方面將這些范疇推陳出新而具有新的意義。這是貫穿于全書的。郭嵩燾以“辦理洋務(wù)”的眼界闡釋船山的“理”“勢”范疇，使船山的理勢論轉(zhuǎn)化為以理合勢、因勢定理的“洋務(wù)派的根本的哲學(xué)邏輯”；譚嗣同用船山“一卦有十二爻，半隱半見”之《易》說說明“不生不滅，仁之體”，將《易》與儒家根本概念“仁”聯(lián)系起來；他對于船山將宋明理學(xué)偏重于天道觀的“道”“器”范疇發(fā)展為人道觀（歷史觀）的識見予以彰明，賦予船山“無其器則無其道”具有引向歷史進化論的意義；章太炎對于船山的夷夏文野之分，作了夷夏“化有蚤晚”即進化時間有先后的解讀?！按缴襁\動”的第二、第三階段，是在中國哲學(xué)史領(lǐng)域進行的，因而對于船山哲學(xué)的范疇如理氣、道器、天人、性命、理勢、體用、動靜、能所、格物、知行、言象等以及與此相關(guān)的一些命題，都作了比較明確的界說。范疇是理論體系的基本概念，是理論體系之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)，因而在梳理船山哲學(xué)范疇的同時，也對船山哲學(xué)予以體系化。作者指出這方面最為突出的代表人物是嵇文甫和侯外廬。前者認為從學(xué)術(shù)譜系上，船山“宗師橫渠，修正程朱，反對陸王”，圍繞“天人合一，生生不息”的“根本思想”而形成“一貫的體系”，這樣的體系體現(xiàn)了正、反、合的辯證法，即程朱是“正”，陸王是“反”，而王夫之是“合”；后者認為宋明以來思維與存在的關(guān)系集中于理氣觀，船山對此闡明了“氣為第一次的，理為第二次的”，這在“船山學(xué)說中是最光輝的”，揭示了船山哲學(xué)是以氣一元論為核心的體系，它“蘊涵了中國學(xué)術(shù)史的全部傳統(tǒng)”，即對中國傳統(tǒng)哲學(xué)作了批判總結(jié)。以后的“船山升格運動”大體是侯外廬這一觀點的延續(xù)和發(fā)展。由此可以說，本書的研究揭示出“船山升格運動”是同船山哲學(xué)范疇和命題涵義的明晰化、理論的體系化相聯(lián)系的。這就闡明了這個升格運動與中國近代哲學(xué)革命內(nèi)在的聯(lián)系，因為這樣的明晰化和體系化正是后者所要求的。

　　三是揭示了“船山升格運動”把西學(xué)與船山思想相融通。這是中國近代哲學(xué)革命在中西合流中展開的反映。中國近代哲學(xué)與向西方尋求真理有著緊密聯(lián)系。馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中指出，在歷史上借助先輩的傳統(tǒng)演出新場面的現(xiàn)象，“就像一個剛學(xué)會外國語的人總是要在心里把外國語言譯成本國語言一樣”。中國近代用西學(xué)詮釋船山思想正是如此。本書借用的“反向格義”之說對此作了闡述，指出這樣的“反向格義”是兩者融通的過程。本書特別注意到近代中國用以格義船山的西學(xué)基本上是在文藝復(fù)興后發(fā)展起來的近代思想，這實際上表達了如下的學(xué)術(shù)見解：如果說上述的賦予船山哲學(xué)范疇新內(nèi)涵，最終是把船山升格為中國古代哲學(xué)史上的最高峰，那么以西方文藝復(fù)興以來的思想格義船山，則是把船山升格為中國近代哲學(xué)的先導(dǎo)者。后者用梁啟超《中國近三百年學(xué)術(shù)史》的話來說，就是中國近代思想乃“殘明遺獻思想之復(fù)活”；侯外廬的《中國近世思想學(xué)說史》稱“清代思想之光輝，亦不遜色于歐西文藝復(fù)興與宗教改革以來的成果”，因而船山是中國早期啟蒙的杰出代表。本書指出這樣的“反向格義”主要有兩個方面：其一，與中國近代社會變革相聯(lián)系，“船山升格運動”揭示了船山思想與西方近代政治、經(jīng)濟思想相似的社會意義。如譚嗣同說船山含有“興民權(quán)之微旨”，梁啟超認為船山“發(fā)民權(quán)之理”以“裁抑專制”，章太炎推崇船山為“民族主義之師”，嵇文甫指出船山“乾坤并建”包含“思想上的民主精神”，侯外廬以魁奈的經(jīng)濟學(xué)說解釋船山“國民之富的主張”。其二，由于“船山升格運動”后來主要展開于中國哲學(xué)史領(lǐng)域，因而關(guān)注船山思想與西方近代哲學(xué)相似的理論意義。比較典型的觀點有：梁啟超指出，在西方近代“認識論和論理學(xué)成為哲學(xué)主要之部分，船山哲學(xué)正是從這個方向出發(fā)”；嵇文甫以歐洲“歷史哲學(xué)成為現(xiàn)代形態(tài)”的過程來分析船山歷史哲學(xué)，指出其中的四個要點“不能不加以稱贊”；賀麟認為黑格爾提出的“理性的技巧”，在王船山的歷史哲學(xué)里，“不惟得到印證默契，而且得到解釋和發(fā)揮”；侯外廬特別強調(diào)船山哲學(xué)“可以和德國近世的理性派東西比美”。

　　從上述三個方面看，陳焱對于中國近現(xiàn)代的“船山升格運動”既有縱向的歷史梳理，又有橫向的理論考察。不過，就中國近代哲學(xué)革命的視域來說，還需要注意近代創(chuàng)造的獨特的理論體系。這些理論體系既對傳統(tǒng)哲學(xué)推陳出新，又努力會通中西。就是說，研究“船山升格運動”還應(yīng)當考察這些理論體系如何把船山思想作為自身的資源。本書在“余論”中對此有所涉及，但未能展開，這大概是它的一個缺點。這里借此略作提示。就船山對五四以后哲學(xué)理論體系創(chuàng)造影響最大的，是熊十力的“新唯識論”和張岱年的“天人五論”即綜合唯物、理想、解析的“新唯物論”。熊十力用“尊生、彰有、健動、率性”概括船山哲學(xué)，也用同樣八個字概括其《新唯識論》，表示“《新論》之作，庶幾船山之志耳！”（《讀經(jīng)示要》卷三）事實上，他對船山的道器論、體用論、動靜論的吸取是十分明顯的。熊十力不同意船山為唯物論者的觀點，與此相反，張岱年的“天人五論”則有意于繼承發(fā)展船山為代表的唯物論。他在《中國哲學(xué)大綱》中指出：自宋至清有三個哲學(xué)潮流，一是程朱為代表的“唯理論的潮流”，一是以陸王為代表的“主觀唯心論的潮流”，一是以張載、王夫之為代表的“唯氣的潮流亦即唯物的潮流”，而這個潮流“足以為現(xiàn)代思想之前驅(qū)”。他的“天人五論”體系正是表現(xiàn)了踏著前驅(qū)的足跡而前進的自覺，對此已有不少“天人五論”的研究者作了闡發(fā)。彰明船山思想在近代中國哲學(xué)家構(gòu)建理論體系中的作用，就是揭示了張岱年所說的“中國舊哲學(xué)中之活的潮流”（《中國哲學(xué)大綱·結(jié)論》）的發(fā)展，這對于我們當代中國哲學(xué)是有借鑒意義的。事實上，在當代中國哲學(xué)理論體系（如馮契的“智慧說”）的建構(gòu)中，船山思想依然是重要的傳統(tǒng)資源。這意味著船山思想并不因為“船山升格運動”的消退而失去生命力。

　　作者：陳衛(wèi)平

　　編輯：蔣楚婷

　　責(zé)任編輯：朱自奮