“愛欲”是一個多變且繁復(fù)的概念。當(dāng)我們在談?wù)摗皭塾睍r，本質(zhì)是在談?wù)撌裁?？在愛欲的范疇中，現(xiàn)代性是如何完成的？或者說，我們經(jīng)歷了什么樣的“斷裂”“事件”與“變形”？

清華大學(xué)人文學(xué)院教授汪民安在近期出版的新書《論愛欲》當(dāng)中，細(xì)細(xì)考察了“愛欲”尤其是現(xiàn)代性語境中“愛欲”的變遷。

本文是作家胡赳赳對汪民安《論愛欲》一書的評論。在胡赳赳看來，汪民安對愛欲文明的現(xiàn)代性考察，始于情動、明于事件、終于奇遇。他發(fā)展了巴迪歐的“同一”、“事件”、“斷裂”、“相遇”等概念。意圖維護(hù)“愛欲”的統(tǒng)一性。而這些都表明了汪民安實實在在的雄心。在這篇文章中，作者不僅分析了汪民安如何富有洞見性地串聯(lián)、整合關(guān)于愛欲的哲學(xué)思辨，同時還指出了他對于本書更深的期待，“作為一個可以寫出原創(chuàng)思想的學(xué)人和思想評論者，不應(yīng)總是躲在經(jīng)典背后，纏繞于更為個人化的解讀?！?/p>

《論愛欲》，作者:汪民安，版本: 南京大學(xué)出版社2022年7月

一

什么是“愛欲”？汪民安意圖維護(hù)“愛欲”的統(tǒng)一性。與大多數(shù)人士將“愛”與“欲”分離的看法相反，汪民安在《論愛欲》一書中，將“愛欲”作為一個整體來打量。在他看來，“愛欲”是一個事件，這個事件統(tǒng)一于“一”。要形成事件，必然帶來“奇遇”。愛欲的發(fā)生來自于一場又一場的奇遇，在奇遇中，愛與欲統(tǒng)一起來了。對身體的意欲即是對精神的熱愛，愛他人即是自戀的移情。他從巴迪歐的看法引申出來，要想統(tǒng)一于“一”，要形成事件，必然意味著事物發(fā)生了革命性的改變，而不是自我重復(fù)。

喃喃自語形成不了愛欲，必須有一個傾訴對象，必然有某種意味的一見鐘情，必然有兩個人相處的親密無間。愛欲意味著過去的生活發(fā)生了變化，一成不變的世界被轟然洞開。兩個人的親密行為也同樣是求知的行為。在“奇遇”中，一個原本不被認(rèn)知的世界被打開了，親密之愛可以走向知識之愛/真理之愛。同樣的，真理之愛也可以導(dǎo)致親密之愛。

在這里，汪民安將愛欲之“欲”處理成一種非欲望的關(guān)系，此處的“欲”可以理解為“指向”，愛欲即愛的動力與指向?；蛘呖梢哉f，愛欲是一個矢量：愛是一種作用力，而欲指引著方向。有了作用力和方向，愛欲就成了一個完整的意識形態(tài)，在汪民安所闡釋的“愛欲”理念中，他考察了古典的愛欲觀，又繼而從現(xiàn)代性的愛欲形成中，發(fā)掘出他自己的某種愛欲考古的知識癖好。他完美地逃避了中世紀(jì)的騎士之愛、羅曼蒂克之愛。但卻又從《十日談》和《羅密歐與朱麗葉》中，考證出了愛欲之所以存在的精神背景，它是關(guān)乎“承認(rèn)，事件與奇遇”的譜系。

在古典時期，愛欲更多的指向真理之愛與上帝之愛，無論是蘇格拉底還是奧古斯丁，他們一心形而上，他們的愛欲表現(xiàn)為超凡脫俗，不食人間煙火。他們的受人尊敬之處亦在于此，他們處理情感與欲望的方式，顯然只有通過高級的智慧和嚴(yán)于律己的苦修才能達(dá)到。這種抽象式的愛欲，在他人或普通人身上，是無法復(fù)制的，因此他們被反復(fù)地“高推圣境”，因為他們滿足了普羅大眾對完美主義者的形象進(jìn)行空想的全部訴求。從這個角度來說，知識人的“愛欲”是一種以空想的形式發(fā)生的理念，他們投射自己的意識狀態(tài)到一鍋“有機(jī)湯”或“混沌池”中，不停地攪拌，試圖發(fā)明自己獨特的口味與配方。這種愛欲理念，既是關(guān)乎求知，也是關(guān)乎創(chuàng)造，在歷代知識人的反復(fù)攪拌之中，原始經(jīng)典得到再次闡釋，也得到了重新發(fā)現(xiàn)，它們獲得了新的“靈韻”。如果要把每一個時代當(dāng)作一個新的“事件”來看的話，必然會發(fā)現(xiàn)某些地方“斷裂”了，回不去了，但同時，某些地方“焊接”得依然牢固，人性并沒有長足的進(jìn)步。

汪民安，清華大學(xué)人文學(xué)院教授。本文作者供圖。

“焊接”不同于“禁錮”，焊接在生物基因的點位上產(chǎn)生，那些點位上標(biāo)明了人性的共通與個性的不同。人性之所以強(qiáng)大無匹，進(jìn)化緩慢，是因為個人在同類之中，被反復(fù)地拉扯，反復(fù)地矯正，直至均值回歸——能離散或逃逸的，能克服這個時代的，畢竟是少數(shù)。

而“禁錮”則對應(yīng)著“斷裂”，我們說古典時期是“禁錮”的，而現(xiàn)代時期之所以迎來了身體的解放，是因為“斷裂”發(fā)生了。他們有一個明確的分界線，即中世紀(jì)后期的啟蒙主義、人文主義以及文藝復(fù)興。這構(gòu)成了一個偉大的“事件”。無論上帝之愛/天堂之愛多么神圣，無論知識之愛/真理之愛多么偉大，但是，塵世之愛以及同性之愛，不正是事物的解放和理念的進(jìn)步嗎？

汪民安花了很多筆墨，描述了“同性之愛”的正當(dāng)性與合法性，這雖然在當(dāng)下稱不上驚世駭俗，但依然給人帶來深深的“戰(zhàn)栗”。他隱約建立了一個愛欲動力學(xué)的坐標(biāo)：橫坐標(biāo)為性取向，縱坐標(biāo)為肉身到精神。他認(rèn)為，一個人的愛欲可以在此基礎(chǔ)上滑行，這個坐標(biāo)的尺度可以無限延展，前提是，你是否具有這種勇氣，勇氣即是動力，它能打破尺度與禁忌、界線與認(rèn)知。所以我們看到，阿倫特與海德格爾的關(guān)系，既是思想的，也是身體的。這種關(guān)系交織在一起，互相纏繞，你不能說哪個更高級。在那一瞬間，坐標(biāo)被壓縮了，被等同了，變成了一個原點，這個世界最終呈現(xiàn)為一個原點，這個原點就是愛欲的原點，也是世界呈現(xiàn)出來的原點。這是知識之愛與身體之愛的同構(gòu)關(guān)系。

而在對“同性之愛”的描述中，汪民安注入了深深的凝視，愛同性對他而言，是一種可望可及的普遍事物，并不具備獨特性和獵奇性，它本身是先驗合理的。同性之愛本身是一種同類之愛，愛自己走向愛同性，愛同性走向愛同類。人的愛欲境界正是這樣基于身體技術(shù)的反復(fù)發(fā)作，一直推向無限遠(yuǎn)處。生殖之愛固然偉大，同性之愛豈不是更為純粹？也由此，愛欲的方向指向了全方位性。愛欲的動力呈現(xiàn)出一條激情與隱秘的曲線，汪民安在羞怯與雄辯中，完成了他的杰出考察。

二

當(dāng)我們在談?wù)摗皭塾睍r，本質(zhì)是在談?wù)撌裁矗客裘癜捕阍诮?jīng)典序列背后，他將前臺發(fā)言隱去，寧愿屈身于偉大經(jīng)典的注腳之中，他不知疲倦地闡釋，這正對應(yīng)著某種理念：闡釋經(jīng)典將與經(jīng)典獲得同樣重要的位置。他沒有在“原創(chuàng)思想”或“理念發(fā)明”方面更進(jìn)一步，這是由一個學(xué)者的嚴(yán)謹(jǐn)與規(guī)訓(xùn)決定的。汪民安不是那種類似于以賽亞·伯林式的觀念史學(xué)家，他更多的方法論是基于細(xì)讀經(jīng)典所帶來的“回響”。那種空谷幽蘭式的回響久久回蕩，成為汪民安心中抽象的元音。

汪民安展現(xiàn)出他的某種詩性，在對文化理論的梳理方面，他將詩性注入到一種理解之中，這種理解盡管可能是片面的、片段的，也可能是纏繞的、喋喋不休的，但他的確取得了某種成就：在對過往經(jīng)典的打量時刻，他將他的原創(chuàng)思想，小心翼翼地隱藏在解讀之中，隱匿在大師們的骨骼之中。他是那個不動聲色卻又聲色俱佳的意會者，他意圖闡明一種關(guān)系：一無所加而無所不加。

至少有兩點，表明了汪民安實實在在的雄心。他提出了“愛欲動力學(xué)”，盡管指認(rèn)出這樣一個概念，是我強(qiáng)加給他的一個“術(shù)語”。他從未明確地提出來“愛欲動力學(xué)”，但他又洞曉般地書寫了出來，在字里行間中，他的這種呼之欲出的理念無處不在。但他就是寧可隱忍，抱持熱情而不捅破這樣一層“保護(hù)膜”。這珍貴的膜性結(jié)構(gòu)等待他的讀者與知己們洞穿？

在一種整體式的結(jié)構(gòu)中，汪民安處理“愛欲動力學(xué)”的母題。我們簡單翻譯成通俗的話：活著是為了愛。愛是活著的唯一動力。一個人如果沒有愛過，那可以說他沒有活過。愛欲體現(xiàn)的是生命力的能動，愛欲是生命力的展開。升華者，則接近真理，接近上帝。凝華者，則成為塵世的偉大頌歌、相互恩怨。汪民安則是這樣表述的：“我們可以將愛欲視作這種最大的善。因為只有愛欲，才可以讓自己不死，愛欲是拒絕和戰(zhàn)勝死亡的最有效的方式?！?/p>

盡管沒有直接將“愛欲”與愛真理、愛美好、愛善行畫上等號，但汪民安用一種比較遮蔽的方式，隱約傳達(dá)出這樣一種氣息。因此他并不避諱對同性之愛的討論。異性之愛創(chuàng)造了一個新的后代，而同性之愛創(chuàng)造了一個新的靈魂。汪民安提出了他的觀點：“同性之愛在很大程度上意味著靈魂的孕育、培養(yǎng)和再生?！?/p>

尤其是在第一章節(jié)之中，汪民安敘述“真理之愛”，他明白曉暢地將古典式愛欲與文明進(jìn)程的關(guān)系闡釋得一覽無余。他不無激動地說：“我們應(yīng)該把蘇格拉底和柏拉圖的愛欲看作一個基本的動力，它是人類文明持久延續(xù)的根源?！边@也隱隱可以看作，他為后來的敘述，他為他的愛欲動力學(xué)的敘事，進(jìn)行了一種基調(diào)性的鋪陳。

《愛的多重奏》，作者: [法] 阿蘭·巴迪歐，譯者:鄧剛，版本:六點圖書｜華東師范大學(xué)出版社2012年9月

除了對“愛欲動力學(xué)”的梳理、推導(dǎo)與反復(fù)疊加，另一點能體現(xiàn)汪民安雄心的是，他對“奇遇”這一章節(jié)的把控?！捌嬗觥被蛟S可以看作是他原創(chuàng)式的一個概念，他從阿蘭·巴迪歐的“相遇”入手，提出了愛欲是一種特殊的相遇，這是愛的奇遇。危機(jī)和風(fēng)險，與浪漫和激進(jìn)共存。他區(qū)分了普通的相遇與奇異的相遇的不同：將不可能的相遇或相遇的不可能性實現(xiàn)，便構(gòu)成了奇遇。由此，羅密歐與朱麗葉登場了，這是一場典型的“奇遇”。奇遇之愛，在汪民安看來是超越了社會編碼的自主之愛，是充滿風(fēng)險的赴死之愛。

如同一個漫長的回環(huán)一樣，汪民安以“奇遇”作為終章，在回顧了現(xiàn)代性的愛欲變遷之后，他又申明，只有奇遇之愛才是無限接近于古典的、真理性的。不管現(xiàn)代社會被如何形塑，不管持有如何的愛欲理念，只要我們具有奇遇的勇氣，便最大限度地接近柏拉圖意義上的真理之愛。

三

到底在愛欲的范疇中，現(xiàn)代性是如何完成的？或者說，我們經(jīng)歷了什么樣的“斷裂”“事件”與“變形”？

從“愛欲”到“情動”這種概念的轉(zhuǎn)換，可謂是愛欲的現(xiàn)代性的一個重要指征。無論是斯賓諾莎還是笛卡爾，他們在描述愛欲時，幾乎都是帶著一種生理式的激情，帶著倫理的激情。他們既有對科學(xué)的愛，同時也殘留有對上帝的愛。汪民安認(rèn)為笛卡爾遵循的是情感動力學(xué)，而斯賓諾莎遵循的是情感幾何學(xué)。只不過，笛卡爾的生物學(xué)解釋停留于機(jī)械化，斯賓諾莎則更注重倫理。笛卡爾認(rèn)為愛的動力來源于“動物精氣”，而斯賓諾莎對欲望的解釋導(dǎo)向了現(xiàn)代性，他說：“欲望是人的本質(zhì)”。斯賓諾莎承認(rèn)欲望把人性中一切努力總括在一起，但又因互相沖突與反對，“時而朝向這里，時而朝向那里”。

某種程度上，斯賓諾莎啟發(fā)了德勒茲提出“情動”概念。汪民安解釋說，情動（affect）乃是對人的本質(zhì)的描述?！耙粋€人的存在方式就是他的情感變化?！边@種情動既是身體性的，也是心靈范式的。因為“人應(yīng)該從他的沖動欲望，從他的情感活動去判定”，而不是像古典主義者那樣，“納入更高一級、更抽象、更穩(wěn)定的概念系統(tǒng)中”去判定。

這便是現(xiàn)代性的分野，對欲望的處理，是傾向于無欲還是各從其欲？古典學(xué)者立意雖高卻趨于空想，他們寄希望于欲望能升騰為純凈的形而上，終至無欲之境。無論是處理煩惱、激情還是痛苦、歡樂，現(xiàn)代學(xué)者則從人本身、人自體出發(fā)，關(guān)注身體的情動，關(guān)注肉身此在的永恒。每個人都有自己不同的欲望要處理，因此沒有一條所謂的“大道”，肉身成道是由無數(shù)條交叉小徑構(gòu)成的，這是迷人的真相，也是個人的人性解放。

汪民安發(fā)現(xiàn)了這條隱秘的分界線，如何處理欲望問題，如何將欲望看作一種生命的動力，如何將這種動力的方向進(jìn)行轉(zhuǎn)歸并列為譜系，最終他從“情動”這個角度，將古典與現(xiàn)代性進(jìn)行了劃分。與此同時，他也給予“愛欲”這個文明母題一種新的切入角度：曾經(jīng)擁有的古典真理雖然崩塌了，但其卓絕之處依然卓絕，并不會因為技術(shù)與科學(xué)的發(fā)展損傷半分。因為那是人性的最高處，永遠(yuǎn)激勵著少數(shù)天才與大師攀緣。而對普羅大眾而言，現(xiàn)代性給了他們更多的自由，更多的可能。他們從未像今天這樣，可以自由處理自己的情欲，可以大聲表達(dá)熱愛和贊美之意。與此同時我們看到，女權(quán)主義者亦如此。彼此的“情動”可以大到一個相互拮抗的分貝。

正視愛欲，予以承認(rèn)。這便是愛欲文明的現(xiàn)代性開端。然而現(xiàn)代性要關(guān)照的是：在愛欲中誰是“主體”的問題。這個“主體”可能不是一成不變的，而是“主體”因為經(jīng)常性的變化和移位，更多的只能用一種“關(guān)系”去描述。如果是過分濃烈的愛欲，在其不可名狀的激情籠罩之下，可能面臨的是主體的摧毀。正如汪民安的描述：“我們可以愛上不同的人，可以愛上愛自己的人，也可以愛上不愛自己的人?？梢酝瑫r愛上不同的人，可以以不同的情欲愛不同的人，可以在不同的時間有不同的愛欲強(qiáng)度。”

在接下來的考察中，黑格爾與拉康也登場了，他們代表著現(xiàn)代性的某種先聲。黑格爾的愛欲是平等而利他的，拉康的愛欲是利己的、自我高拔的。這的確是愛欲動力的不同面向，他們當(dāng)然同樣整合在汪民安對愛欲論述的譜系之中。然而此時出現(xiàn)了一個聲音，再次確認(rèn)了愛欲之為動力的合理性。列維納斯說：“愛欲的運(yùn)動在于向著超越可能處前行?！绷硗猓裘癜惨步沂玖耸灞救A之愛，是自愛與博愛的混合物，愛意味著深深的同情。

《愛的藝術(shù)》，作者: [美] 艾里?！じヂ迥罚g者:劉福堂，版本: 99讀書人｜上海譯文出版社2018年12月

在這里，不可回避的是對艾里?！じヂ迥贰稅鄣乃囆g(shù)》的探討，這本書對一代知識人的影響太大了，當(dāng)年懵懂無知的青澀年輕人，大多要靠這本書的閱讀當(dāng)作戀愛指南。弗洛姆認(rèn)為，愛首先是一種能力，這種能力意味著付出，付出則意味著愛。也就是說愛使人進(jìn)步，使人擴(kuò)充自己的無限空間。弗洛姆說：“愛是一種能產(chǎn)生愛的力量；軟弱無能是難于產(chǎn)生愛的。”

我們可以看到，愛與表達(dá)愛，將使人通向圓滿之路，這也是至善之途。不愛者是殘缺的，發(fā)展不出潛能的，這是一種孤獸的狀態(tài)。而愛，則使人走向人性的實現(xiàn)與滿足。

但是直到巴迪歐的出現(xiàn)，我們才對愛欲有了更為刷新的認(rèn)知。這就是巴迪歐對“事件”這一概念的論述。巴迪歐認(rèn)為，只有引發(fā)斷裂的事情才稱得上事件。汪民安對此解釋說：“這種斷裂是激進(jìn)的，它意味著事件之前和之后發(fā)生了根本的變化。”反復(fù)發(fā)作的農(nóng)民起義不是事件，但推翻帝制的辛亥革命卻可以稱為事件。也就是說，那些具有根本性的變化才能稱為事件。某些“斷裂”與結(jié)構(gòu)性的摧毀出現(xiàn)了，同時，事件導(dǎo)致新生。新生與舊有的形態(tài)有本質(zhì)的不同。

《一個引誘者的手記》，作者: [丹麥] 克爾凱郭爾，譯者:王才勇，版本:華夏出版社1992年8月

假如，你在愛中新生，今日之我非昨日之我。這便是偉大的愛的事件。隱秘而偉大。這也是汪民安對現(xiàn)代性之愛描述的某種“戰(zhàn)栗”式時刻。他使我們想到克爾凱郭爾的《一個引誘者的手記》，那種對于戰(zhàn)栗的描述幾乎導(dǎo)致作者個人作為一個主體，每天都在激情的狀態(tài)中蘇醒、死去、新生。這同樣讓我們聯(lián)想到波德萊爾在巴黎街頭偶遇一個送葬的美婦人，對那位“黑寡婦”的“最后一瞥”超越了“一見鐘情”，詩人靈魂中同樣爆發(fā)了一場性感而迷醉的革命，世界從此不一樣了，爆裂為碎片，并醞釀著新的變形。

四

汪民安對愛欲文明的現(xiàn)代性考察，始于情動、明于事件、終于奇遇。他發(fā)展了巴迪歐的“同一”、“事件”、“斷裂”、“相遇”等概念。他將作為事件的相遇稱為“奇遇”。奇遇是某種輝煌時刻，奇遇使人聯(lián)想到村上春樹的《尋羊冒險記》。奇遇正是這樣冒險而使得個人探索世界的走向發(fā)生變化。命運(yùn)不一樣了，路徑也有新的不同。在奇遇中，人可能會碰上自己的“泰坦尼克號”，也可能是如同“苦月亮”一樣的非凡誘惑。

可以說，“奇遇”是汪民安書中最高潮的一個段落，它也是華麗的終章。奇遇使得事件成為可能，也使得“同于一”的愛欲成為可能。無論是上帝之愛、真理之愛還是情欲之愛，它們都整合在一個愛欲文明的光譜中，散發(fā)出唯美的顏色與光芒。正是由于愛欲的不朽，人性才可以得到拯救。那些貌似充滿沖突、矛盾與困惑的局面，只不過是愛欲的不同層級，它們理應(yīng)得到整合，各安其位，在一個超級樞紐般的立交橋上，每一種理念各行其是、自行其是、自是所是，通往“同于一”的真理。

愛與欲，其間或摻雜著性。這是一個龐雜的體系，或者說是一個龐雜的“局面”。要想從中梳理出一條由古典而現(xiàn)代的愛欲文明的觀念史，實在是一件難以勝任的事情。幸好，汪民安以其嫻熟的方式，也以其驕傲的方式，用充滿激情與詩意的寫作證明了，愛欲是足可承認(rèn)的事件。它每天都在“內(nèi)向爆炸”，為雜多的世界，提供新生之機(jī)。

在對文本細(xì)讀與思想闡述方面，汪民安既有著手術(shù)刀式的冷靜與精確，又有著詩人般的優(yōu)雅與洞察力。這實在是為本書的寫作構(gòu)建了一個難得的范本：隱匿于經(jīng)典背后，將自己的思想移植于經(jīng)典進(jìn)行復(fù)原式建構(gòu)，這可能是學(xué)者在規(guī)范內(nèi)進(jìn)行“再論述”的一條妥當(dāng)路徑。

但作為一個可以寫出原創(chuàng)思想的學(xué)人和思想評論者，汪民安遠(yuǎn)遠(yuǎn)不應(yīng)該止步于此，不應(yīng)該在一種討巧的范式中，對“寫作風(fēng)險”抱持一種毫不越雷池一步的自我束縛。換句話說，他本來應(yīng)該在關(guān)于理念的寫作中，提出新的概念，提出原創(chuàng)性的思想，而不應(yīng)該總是躲在經(jīng)典背后，纏繞于更為個人化的解讀。這當(dāng)然可以理解為學(xué)者的嚴(yán)謹(jǐn)，但同時也可以理解為甘于不冒險——也就是對奇遇的背叛。因此我對他的某種“犬儒化”持一點點不同的個人意見。

文/胡赳赳

編輯/走走、張進(jìn)

校對/楊許麗